Opinión

Las lecciones a Germancito

GermancitoEl niño está parado sobre la mesa. Por la posición de su cabeza, ligeramente levantada, se intuye que se ha subido para intentar mirar al otro lado del salón, como quien mira más allá de sus posibilidades, pero con el pleno convencimiento de que él, y nadie más, puede hacer tal pilatuna y salir ileso.

Su mirada es altiva y desafiante, al igual que su pose. La pierna derecha levemente hacia adelante; atrás la izquierda, firme sobre la mesa, sosteniendo el peso del cuerpo; los pies formando un ángulo de 45 grados. Los brazos caen a cada lado del torso, no relajados sino un tanto arqueados con el propósito de hinchar el pecho, presentándolo con elocuencia. Es una posición que reclama el bronce, el deseo prematuro de ser estatua; el gusto, a tan temprana edad, por el poder perpetuo.

La actitud del niño es lo único solemne de la foto. A juzgar por los globos bajo la lámpara de la pared del fondo, por el rostro relajado del abuelo-presidente mientras habla, y por el hecho de que sean mujeres, y no hombres, las que ocupan la mesa principal, podríamos intuir que se trata de un evento más social que político, en una época (1968, tal como se lee en el pie de foto) donde las mujeres estaban relegadas a esas actividades. Sin duda no es el cumpleaños del niño: estamos en diciembre y éste cumple en febrero; para entonces debe tener unos 6 años.

La presencia del abuelo-presidente, por lo tanto, debe responder más a un saludo protocolario, un evento sin importancia mayor dentro de la agenda del día. Saludará a las distinguidas damas de la alta sociedad, dirá dos o tres frases de cajón, y luego seguirá con asuntos más importantes. La pregunta, entonces, es a qué se debe la presencia del niño en aquel salón, ¿por qué decidió subirse a la mesa?

La foto no lo responde por sí sola, pero permite imaginarnos la escena. Quizá el abuelo-presidente decidió ese día sacar a pasear a su nieto por los salones del Palacio Presidencial, y mostrarle que la política del país consiste en dar discursos para quedar bien con la gente bien. El niño está adelante, como una estatua viva, y el abuelo está detrás, sentado, cuidando sus espaldas. La lección consiste en eso, Germancito, así es la política de este país: párate dónde tengas que pararte, la cabeza siempre en alto y mira más allá de tus ojos, todo eso que ves —y todo eso que aún no ves— será tuyo algún día, de nadie más.

Hay además algo inquietante en la foto: nadie observa al niño, nadie ve lo que hace, a nadie lo distrae su pilatuna, ni al abuelo-presidente ni a las damas distinguidas de la mesa principal. Es como si estuviera ahí sin estarlo, o como si eso que hace fuese algo normal por ser quién es. La lección es esa, Germancito, en eso consiste la política de este país: haz lo que tengas que hacer, no importa qué, porque para nosotros siempre será como si no lo hubieras hecho.

Pero no es cierto que nadie lo vea; sólo una persona lo hace: el hombre alto, cruzado de brazos, de traje negro y corbata que, desde el fondo del salón, observa al niño con una sonrisa. ¿Pero quiénes son esos hombres, todos vestidos igual, al fondo de la fotografía? ¿Serán meseros? ¿Serán los choferes de las damas distinguidas? ¿Serán sus esposos? En todo caso no importa, están al fondo, en un último plano, no tienen importancia. La lección es esa, Germancito: el hombre que advierte tu pilatuna no es nadie, es una figura de fondo, sin nombre, un anarquista, un revoltoso, un osado que se ha atrevido a mirar de cerca —aunque sea con una sonrisa— el que estés parado sobre la mesa.

Estamos en diciembre de 1968. Dos años después el abuelo-presidente amañará las elecciones para que el Frente Nacional elija a Misael Pastrana y evitar así que Gustavo Rojas Pinilla sea el presidente electo. Aquel robo dio como resultado la creación del M-19. 47 años después, otro Gustavo, antiguo militante del M-19, está disputando la presidencia con el niño de la foto. La historia se repite de maneras misteriosas. Pero la lección es esa, Germancito: la historia la escribimos nosotros como queramos, tú mantente firme en la mesa, mirando en alto, haciendo lo que tengas que hacer porque nadie estará allí para mirarte, aunque todos te vean.

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Crítica

La muerte del obrero y la neo-literatura de la violencia

la muerte del obrero

Antes de entrar a analizar La muerte del obrero (Paul Brito, 2014), vale la pena, a manera de introducción y de metáfora, recordar una fotografía:

Los hipopótamos de Pablo Escobar

Lo interesante de la foto, aparecida en El Espectador el 18 de mayo del 2014, es su aparente inocencia. No deja de inspirar cierta ternura ver a una niña conviviendo en su casa con un hipopótamo mientras hace una tarea para la escuela. Pareciera, incluso, la estampa perfecta para una película de Walt Disney. Pero cuando la mascota resulta ser la cría de los hipopótamos que Pablo Escobar mantenía en Nápoles, dados a la fuga tras la muerte del capo y el consecuente deterioro de la hacienda, el idilio inicial se transforma. ¿Pasa a ser entonces una fotografía de nuestra violencia? Y en ese caso, ¿dónde está la sangre, dónde los cuerpos desmembrados y abaleados? La fuerza de la foto, y su contundente enseñanza, radica precisamente ahí: en ser una fotografía de nuestra violencia, mostrándonos que ésta no sólo se manifiesta desde su lado más estridente, sanguíneo, fáctico, o como diría Slavoj Zizek, subjetivo. Que incluso estas manifestaciones estrepitosas de la violencia vienen a ser su representación más epidérmica. La verdadera violencia estaría en esas capas de análisis que a veces pasamos por alto, y que el fragor de lo sanguinario no nos permite ver con claridad.

La otra lectura que la foto pone de manifiesto en su tranquila cotidianidad, es la manera como la violencia puede entrar —y de hecho ha entrado— en nuestras vidas en un aparente estado de convivencia natural. La violencia endémica a la que nuestra sociedad se ha visto sobreexpuesta por décadas, ha ido mutando en una neo-violencia que ya no puede ser explicada (ni narrada) únicamente desde los actores comunes del conflicto, ni desde sus acciones meramente subjetivas. La clave de esta neo-violencia estaría precisamente ahí: en la manera como la violencia endémica ha venido penetrando el cuerpo social, violentándolo y generando a su vez otras violencias, nuevas formas de relacionarnos con lo violento y con nuestro entorno. La violencia ha mutado en representaciones más cotidianas, normalizándose; es anónima y conduce a la anonimia, es capaz de crear fantasmas, zombis y nuevos homo sacer (Agamben, 1997), la percibimos en las atmósferas, en el lenguaje, está diseminada en los cuerpos (los cuales penetra y marca ya sea como un signo o una patología), está en la des-subjetivación política de sus personajes, y en formas estéticas que van desde el hiperrealismo hasta aquellas de carácter más contenido. La violencia es entonces una acción que se transforma y nos transforma, y esta foto es testigo de esa transformación.

La generación más reciente de escritores, a la que Paul Brito pertenece, ha sabido convertir en literatura esas consecuencias tóxicas de nuestra violencia. La muerte del obrero (Collage Editores, 2014), encaja a la perfección en lo que podríamos denominar una neo-literatura de la violencia. Fabián Roca, su protagonista, es un joven aspirante a escritor que busca por todos los medios un trabajo para subsistir. Aunque desee escribir, aunque intente comprender el mundo que lo rodea a través de su arte, Fabián está condenado a la acción vertiginosa de una sociedad que lo fagocita a diario. La sociedad de mercado es incompatible a la sensibilidad de Fabián: se trata de trabajar o morir en el intento, y en esa ecuación la literatura sobra. Por eso, a medida que Fabián intenta adaptarse a las lógicas del mercado laboral, su trabajo literario se ve desplazado. Encuentra empleo en una construcción, luego como ayudante (inútil) en un laboratorio, y finalmente como vendedor de enciclopedias, trabajos “menores” en los que el sujeto deja de ser sujeto para convertirse en obrero, en un esclavo más que deberá, sin protestar, hacer girar la rueda de la producción. Fabián, en este sentido, funciona como metáfora de la opresión. Opresión que es la manifestación de una forma de violencia, sistémica y económica, en un Estado incapaz de proveer a sus ciudadanos un empleo digno. “Había trabajado desde adolescente en una fábrica textil, la misma donde su madre había contado botones durante 40 años. Renunció luego de que esta muriera en un accidente laboral” (p. 73), cuenta Fabián respecto a Estela, una compañera de ventas.

Esta violencia sistémica genera, a su vez, otro tipo de violencias que son residuos de ella. El narcotráfico es uno de esos resultados. “Traquetear. ¿Qué más voy a hacer con este desempleo tan tenaz?” (p. 25), le dice Fredy, un amigo de la escuela, a Fabián, cuando años después se reencuentran. Hay aquí otra característica de esta neo-literatura de la violencia: el criminal —el narcotraficante en este caso—, ya no interesa desde su condición histórica, ni siquiera política, interesa en tanto ícono; no contamos el relato de su ascenso al mundo de la ilegalidad, pues la ilegalidad que personifica está inserta en el mundo desde su más puro coloquialismo.

Esta forma de violencia sistémica genera exclusión. Y Fabián Rueda es un personaje excluido. Excluido no sólo del mercado laboral en el cual trata de insertarse, sino también de las dinámicas internas de ese mercado cuando logra, por fin, encontrar un empleo. Leonardo, su supervisor en el laboratorio donde consigue trabajar, le recuerda a cada momento que una de las reglas inviolables de una sociedad mercantilizada es el individualismo: jamás lo incluye en los planes de trabajo diario; el egoísmo autosuficiente del supervisor lo lleva a mostrar únicamente su trabajo, desplazando a Fabián a un plano inútil e invisible.

“Yo me sentía ajeno a todo eso” (p. 52), dice Fabián mientras observa a sus compañeros revisar las enciclopedias que deberán vender. Pero no sólo se siente ajeno a eso, su sensación es de lejanía, de completo extravío. Fabián no encaja dentro de una sociedad que le dicta —le impone, en realidad— una forma de ser, de pensar, de comportarse, que Paul Brito sabe metamorfosear muy bien a través del ejercicio de la venta. Los seres, que han pasado de ciudadanos a obreros, se mueven también dentro de las dinámicas del mercado, en una constante compra-venta de ellos mismos, “de ahí la sensación de desamparo a cada momento; de ahí que necesitáramos de un entusiasmo exagerado para poder continuar” (p.79). Ahora, si la enciclopedia ha sido siempre paradigma de la ilustración, es absolutamente coherente que el entusiasmo para venderlas pueda ser medido, registrado, analizado, calculado. Cuando Octavio, el dueño de la empresa de enciclopedias, entrevista a Fabián, no sólo mide su grado de entusiasmo para enfrentar el nuevo empleo, sino también su ambición ante la vida; su conclusión es desalentadora: “no encontraban [en él] todas las características que buscaban” (p. 47). Fabián es entonces el representante de una generación que se muestra desmotivada y sin ambiciones, abúlica e indiferente. La sociedad mercantilizada ha construido obreros sin motivaciones éticas o políticas. Por esto mismo, Fabián ve pasar sus días de desempleado caminando sin rumbo por la ciudad, o viendo televisión en su casa.

El tema de la venta de enciclopedias, al que Brito dedica una buena parte de su novela, no es en ningún caso fortuito, desprevenido, mera arquitectura literaria para que el lector goce con las desventuras de un factótum caribeño. Por supuesto es también eso, pero sin duda es mucho más. Tal como se lo hace ver un personaje a Fabián, las enciclopedias, esos viejos artefactos letrados, ya no funcionan en una sociedad regida por la inmediatez. Los vendedores de enciclopedias son seres caducos, “fantasmas recogiendo penosamente los pasos” (p. 79). Pero Fabián más que los otros, pues a diferencia de ellos, nuestro personaje mantiene la ambición de hacer de lo letrado-literario una forma de vida posible. Por lo tanto, la consecución de un trabajo que parece, por fin, darle los réditos suficientes para sobrevivir, es en realidad, una forma más de su propia muerte.

Esta sensación de vacío encuentra en la idea del despojo una metáfora perfecta. A la mitad de la novela, en una certera narración en tercera persona, Brito nos relata la historia de Orlando, un hombre que perdió su empleo luego de un accidente que lo deja manco. Sin una pierna, en muletas, abandonado por su esposa e hijas, el hombre pasa sus días viendo una enorme cantera frente a su edificio que parece seguir creciendo dentro de él. “¿Qué ha crecido a cuenta de su pierna amputada? ¿Quién ha ganado con sus pérdidas?” (p.43). La pregunta es devastadora, pues si bien la pierna amputada simboliza un vacío personal, para el mundo del capital, así como el inmenso hueco de la cantera cuya tierra es utilizada para construir edificios, la pérdida de una pierna significa un simple reemplazo. Un cuerpo siempre podrá reemplazar a otro en la línea de producción. De esta manera, el cuerpo mutilado de Orlando, así como el cuerpo sin vida de la madre de Estela, representan la muerte como seres de derecho y la ascensión como seres de desecho que la violencia sistémica ejerce sobre el individuo.

¿Qué camino le queda a Fabián? Una tierna abuelita le da la primera pista mientras revisa las enciclopedias que le ofrece: “Todos se han ido”, le dice refiriéndose a sus nietos, “aquí no hay trabajo” (p. 60). Le queda, entonces, huir, escapar, exiliarse. Así lo decide, y aprovechando que su padre era español, Fabián se traza como objetivo final obtener la nacionalidad a la que tiene derecho e irse del país. ¿No es esta también una forma de manifestar nuestra condición de seres violentados? ¿No hay en la decisión de dejar un país para buscar en otro las oportunidades que el propio no brinda, una consecuencia de las violencias ejercidas sobre la población? Es por esto mismo que la simple posibilidad del viaje parece transformar a Fabián ante los ojos de quienes lo rodean: su antigua novia vuelve a quererlo, es respetado por sus suegros y cuñados, de un instante a otro accede a la cabecera de la mesa a la hora de la cena. El yo parece volver a existir, a ser tenido en cuenta, a recuperar la identidad perdida. Por esto mismo, su eventual viaje es “una especie de muerte o disolución” (p.97). Muerte no sólo como el final de una vida, sino como el paso a otra posible: muere el Fabián-obrero, nace el Fabián-emancipado; y disolución no sólo como separación de lazos, sino como el resultado consecuente de una mezcla, en este caso, entre el Fabián-desempleado y el Fabián-migrante.

Pero es en la metáfora de la muerte del obrero donde se manifiesta de manera más evidente las formas de la neo-violencia en la novela de Brito. Siguiendo las sugestivas enseñanzas de una extraña secta espiritual, todos los obreros de la ciudad empiezan a arrojarse desde lo alto de las construcciones donde trabajan. “La noticia decía que miles de obreros se estaban suicidando, lanzándose de los esqueletos de las edificaciones como si fueran bolsas de cemento” (p. 85). ¿Por qué se suicidan los obreros? ¿Qué significan estas muertes? Antes de que el suicidio colectivo empiece a funcionar en serio, Fabián visita la secta invitado por uno de sus líderes, hijo del jefe máximo de la hermandad, y que camuflado como inocente vendedor de enciclopedias, busca reclutar más adeptos. “Muere el obrero, pero nace el Jefe” (p. 80), le dice este personaje a Fabián, explicando de esta forma la llamada Prueba Máxima en la que el obrero, liberado de su condición de ser explotado, alcanzará un estado superior de grandeza. Luego, haciendo alusión a las enseñanzas de su padre, líder soberano y guía espiritual de la secta, continúa su discurso: “Recuerda lo que dice mi padre: la flecha necesita de un soplo divino, de un salto milagroso para alcanzar el blanco” (p. 81). Este suicidio de los obreros en realidad encarna el suicidio de toda una sociedad convertida en obrera del mercado, violentada desde lo económico. Y más aún, el hecho de que el padre-guía espiritual sea quien aliente este suicidio colectivo, es mucho más significativo: estamos ante un padre (alegoría del Estado y el Sistema), que a través de su soplo divino (la imposición de un discurso, por lo tanto, una forma simbólica de violencia, según Bourdieu) está llevando a los obreros a dar un salto milagroso (el suicidio no sólo del obrero, sino de amplios sectores de la población) para dar en el blanco final: la utopía de la superación como axioma del liberalismo de mercado, que en la novela adquiere las características de un ascenso espiritual gracias al cual se dejará de ser Obrero para convertirse en Jefe. Asistimos, pues, a la muerte colectiva de una sociedad entera; muertes con las que la generación de la neo-violencia está bastante familiarizada en todas sus formas. Lo anterior quedará evidenciado luego de que el fragor noticioso de los suicidios le de paso a “otros muertos y otros desaparecidos” (p. 88).

Ahora bien, hay una segunda lectura en el tema del suicidio obrero. El acto prometedor y en apariencia liberador de matarse para escapar de una condición oprimida en procura de un estado mayor, es sin duda una farsa, una forma fallida de violencia emancipadora. Dicho de otra manera: el deseo de liberarse de la opresión sistémica que existe en el obrero (y que en Fabián se logra, finalmente, a través del exilio), es el empuje emancipador que el padre-Estado-guía espiritual terminará aprovechando para su beneficio. El liberalismo de mercado se sustenta de esta forma en un fundamentalismo que le pide al obrero, y a la sociedad, suicidarse en nombre de una falsa ideología, y al hacerlo, impide cualquier posibilidad de convertir el descontento del trabajador asalariado en una verdadera forma de emancipación. Es decir, la muerte del obrero es finalmente su muerte como ser político. De esta manera, la secta se convierte en su propia negación: termina fortaleciendo con sus actos aquello que intentaba derrotar con su discurso. Así, las dos lecturas sobre el suicidio obrero se compaginan a la perfección: la violencia económica del sistema capitalista, sustentada en un mercado que aliena y segrega a través de trabajos esclavizantes, no sólo está llevando a nuestras sociedades al suicidio, sino que impide, desde su propio discurso de superación individualista y falsamente espiritual, cualquier posibilidad emancipadora.

Por supuesto, la novela de Paul Brito no necesitaría ninguno de estos análisis para brillar solo por sus méritos literarios. Sin embargo, es innegable que contiene una necesaria reflexión política. No está de más, entonces, tener en cuenta estas consideraciones, sobre todo a la hora de entender La muerte del obrero como parte de una generación que, consciente o inconscientemente, está dejando un testimonio sobre la manera como la violencia se viene transformando y nos viene transformando como sociedad. Por ahí están los hipopótamos descansando la modorra en las salas de las casas, por ahí también, sin duda, los cuerpos de los obreros, de “otros muertos y otros desaparecidos” que a veces no alcanzamos a ver.

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Cuentos sencillos

Pájaros

para Pájaros

Banksy

A mi padre, a mis abuelos

 

1

Los niños están debajo de la cama. La neblina helada que cubre el pueblo se cuela por los resquicios de las ventanas y enfría las baldosas. Isaura y Rosalba lloran, no saben exactamente qué ocurre pero el pánico que invade la casa las hace llorar. Ígneo las abraza. Desde el escondite escuchan los susurros de su madre.

Alguien toca a la puerta. Lúcida se incorpora del asiento en donde ha permanecido rezando desde que escuchó los camiones entrando al pueblo. Va hasta el cuarto, se agacha debajo de la cama, abre bien los ojos y se lleva su dedo índice a la boca en señal de silencio. Luego camina lentamente hasta la puerta y pega su oído derecho al tablón de madera. Vuelven a tocar.

—Soy yo, ábreme rápido —le dicen del otro lado.

Lúcida lanza un suspiro de tranquilidad y entreabre la puerta para que Pórfido pueda entrar.

—Ya se fueron —le dice su marido una vez adentro, caminando hasta la sala, buscando una silla donde sentarse.

—¿Dónde estuviste? —le pregunta Lúcida, de pie, frente a su esposo.

—Me escondí en el billar. Cuando vimos los camiones no nos dio tiempo de movernos. Si hubiesen entrado ahí me agarran.

—Pero por qué dices eso… no sabes si vendrán por ti…

—Nadie sabe que vendrán por él hasta que vienen.

—¿A quién se llevaron esta vez?

—A don Carlos, el de la botica. Tumbaron la puerta a culatazos y lo sacaron a rastras por el pelo.

—¡Y qué tiene que ver un simple boticario con toda esta locura!-exclama Lúcida, sin dejar de masajear las pelotitas del rosario que tiene entre sus manos.

—Ellos se llevan al que quieren, Lúcida, sin explicar nada, sin que les importe nada.

—Tenemos que irnos de aquí, Pórfido, tenemos que irnos ¡ya!.

—Estoy arreglando las cosas para irnos, no podemos hacerlo así no más. Por ahora tienes que calmarte.

Lúcida le hace caso, jala otra silla y se sienta en ella.

—¿Tú familia te ayudará?

—Es lo que me han dicho… Están buscando posibilidades de trabajo en Kalamarí.

—¿En Kalamarí?

En la calle, los perros siguen ladrando a la oscuridad. Lúcida recuerda que los niños aún permanecen bajo la cama y va hasta el cuarto.

—Niños, ya pueden salir, su papá regresó.

Isaura y Rosalba dejan de lloran, se toman de las manos y siguen a Ígneo, el mayor de los tres. En la sala se detienen a varios metros del sillón donde Pórfido continúa sentado, pensativo.

—Les he dicho mil veces que cuando esos camiones lleguen no pueden llorar, no pueden hacer ningún ruido.

—¡Isaura fue la que lloró primero!—grita Ígneo.

Pórfido está cansado y no quiere seguir la discusión.

—Vayan a dormir—les ordena—, mañana no hay escuela.

2

A las doce en punto, Lúcida escucha el ruido de un motor aproximarse. Con algo de miedo se asoma a la ventana. En la oscuridad de la esquina, al lado de su casa, las luces del vehículo se encienden y apagan tal como lo acordaron. Rápidamente va hasta la habitación donde duermen los niños. Esa noche los acostó antes de tiempo, los metió vestidos bajo las cobijas y les advirtió que deberían despertarse temprano porque se irían de viaje.

—¿A dónde?—le preguntó Ígneo.

—Nos vamos para el mar—le respondió Lúcida y los niños se pusieron felices.

Así que al momento de levantarlos ninguno puso problemas.

—Apúrense—les dice Pórfido en voz baja mientras agarra las maletas que han estado esperando junto a la puerta. Lúcida carga a la pequeña Rosalba, que sigue entre dormida, y le ordena a Ígneo que agarre a Isaura de la mano. Así lo hace y salen de la casa.

El conductor no ha apagado el motor del viejo Chevrolet, se mantiene alerta viendo la negrura fría de la calle. La frente le suda, sabe que si lo detienen puede meterse en problemas. Pero Pórfido es amigo de los buenos y desde hace mucho. En todo caso, le pide que se apresure. Pórfido deja el equipaje en el amplio maletero y ayuda a Lúcida con los niños en el puesto trasero, luego le da un beso en la frente a su esposa, alcanza a sonreírle y se sube al puesto del copiloto.

—Vámonos—le pide al conductor, y se internan en la noche buscando la salida del pueblo.

—¿A qué hora llegaremos?—le pregunta Lúcida a su esposo.

—Son doce días en río hasta Kalamarí. El viaje es largo.

Lúcida arropa a los niños que ya se han quedado dormidos, luego mira por la ventana y piensa con miedo en todo lo que puede suceder en doce días. A pesar de que se conoce el trayecto de memoria desde la noche en que Pórfido le contó que todo estaba listo, Lúcida sigue preguntando por la duración del viaje y repasando en su cabeza el itinerario. “Doce días se pasan rápido”, piensa para tranquilizarse.

—¿Qué haremos cuando estemos allá?

—Conoceremos el mar, Lúcida. Ya te dije que la casa queda cerca del mar.

—¿Pero después de eso qué haremos?

—¡No te preocupes más, mujer! Trata de dormir un poco.

—No puedo dormir.

—Lo peor ya pasó, Lúcida. Todas las noches me preguntabas cuándo nos íbamos a ir y ahora que nos vamos…

—No es eso… es que de todas formas me da miedo.

—Trata de dormir.

Lúcida vuelve a mirar a través de la ventana. La vegetación a cada lado del camino es un manto negro, inhóspito y amenazante.

—Y el dinero, ¿nos alcanzará?

—No te preocupes. Con lo que me prestó la familia alcanza.

—Hay que pagarles hasta el último centavo…

—Sí, hasta el último.

La pequeña Rosalba, que descansa sobre el regazo de su madre, entreabre los ojos.

—¿Ya llegamos, mamá?

—No. Primero hay que cruzar un río—le explica.

—¿Un río? ¿Y cuánto mide el río?—le pregunta Rosalba y cierra los ojos.

Lúcida no le responde, vuelve a mirar la carretera oscura abriéndose entre las luces del carro, luego extiende su mano y toca el hombro de su marido. Pórfido gira el torso hasta quedar de frente a su mujer.

—¿Cuánto mide el río?—le pregunta Lúcida con los ojos acuosos.

Pórfido le sonríe sin saber qué responder; el silencio puede ser un espejo de horrores. Están aterrados, temblorosos, como si acabaran de darse cuenta que la carretera negra por la que viajan no terminará nunca. Pórfido no soporta la mirada de su esposa y le vuelve a dar la espalda. Desde allí le responde lo primero que se le ocurre:

—Cuando lleguemos a Kalamarí se olvidarán de todo.

Lúcida se relaja. Ella sabe que el río mide lo que miden todos los muertos que llevan sus aguas. Así que le hace caso a su esposo y cierra los ojos para descansar. “Cuando lleguemos se olvidará todo”, piensa, y vuelve repetir la frase en su cabeza hasta quedarse dormida.

3

Lo primero que piensa Lúcida es que no podrán ponerla en pie. La casa está rota, a medio construir, igual que el barrio. Las paredes de ladrillos sin pintar están dobladas y endebles, a punto de venirse abajo con el más mínimo ventarrón. Las habitaciones están vacías. El suelo es de tierra y baldosines rotos. Los vidrios de las ventanas están manchados por el salitre. La maleza de las calles rodea la casa. Lúcida está cansada y le tiemblan las piernas.

—La iremos levantando poco a poco, como todos los de por aquí—promete Pórfido.

Sólo unas pocas casas, apenas en mejor estado que la de ellos, se levantan en los alrededores. Las calles están cubiertas por una fina capa de arena que brilla como diminutos espejuelos. El cielo está despejado. El calor es sofocante. Un enmarañado sistema de vegetación que mezcla matarratones, almendros, laureles y enredaderas de verdolaga, crece a lo largo y ancho de las calles. El barrio es un territorio salvaje, recién descubierto.

—¿Qué es eso que huele así, mamá?—pregunta Rosalba.

Un intenso olor a algas podridas invade el aire. Pero ni Lúcida, ni Pórfido saben a qué huelen las algas podridas.

—No sé, debe ser el mar—responde Lúcida—, debe ser el olor del mar.

Así que todos recuerdan que el mar está cerca, que el río murió en el mar que añoraban, que ese sonido que escuchan a lo lejos, como un bramido que se repite, deben ser las olas. Así que dejan las maletas sobre el suelo y salen a la terraza. Ígneo se aventura un poco más y camina hasta la mitad de la calle.

—¡Vengan, desde aquí se ve el mar!—les grita.

El resto de la familia camina hasta donde está Ígneo. En efecto, la ausencia de casas permite verlo desde cualquier punto del barrio. El mar es de un verde profundo, y es inmenso y es hermoso.

—¿Ese es el mar, mamá?—pregunta Isaura.

—Imagino que sí—responde Lúcida, encogiéndose de hombros.

En ese momento se dan cuenta que están solos; no hay nadie más por las calles arenosas del barrio.

—Ígneo, mira si hay alguien en las casas—le ordena Pórfido a su hijo.

El niño se asoma por una ventana.

—No veo a nadie, papá.

Luego corre hasta otra casa que se levanta unos metros más adelante, se empina sobre la ventana y mira al interior.

—¡Aquí tampoco!

La familia permanece estática. El hecho de ser los únicos que están en el barrio los llena de una sensación de vacío, como si estuvieran allí pero al mismo tiempo no estuvieran, como si aún siguieran viajando por esa carretera en tinieblas, como si las aguas del río se los siguieran llevando.

—¡En esta casa tampoco hay nadie, papá! ¿Dónde están todos?

—Deben estar en el mar—dice Pórfido mirando el oleaje que se percibe a lo lejos, sin mirar a Lúcida, aunque la mirada de su esposa le esté quemando la nuca.

—¿En el mar?—pregunta ella.

—Sí, en el mar, ¿dónde más podrían estar?

Así que Ígneo, que ha escuchado la conversación, avanza por la calle de tierra en dirección al mar. Los demás hacen lo mismo. Atraviesan las enredaderas de verdolaga y los palos de laurel hasta llegar a la playa. El mar es interminable y es fuerte. Millones de diminutas caracuchas forman una alfombra crujiente; sobre la arena se amontonan pilas enormes de algas podridas, ya secas por el sol. Pórfido tenía razón. Los vecinos están diseminados por la playa, caminando entre las dunas, o simplemente estáticos al lado de las montañas de algas rojas observando el movimiento monótono de las olas. En la orilla, Ígneo observa a un niño de su edad que lanza piedras al mar. La pequeña Rosalba deja de corretear mariamulatas y se dirige hasta donde están sus padres. Una bandada de pájaros cubre el cielo.

—Mira, mamá, son pájaros, muchos pájaros—le dice Rosalba.

—Sí, son pájaros…

—¿Aquí también vendrán ellos?—le pregunta la niña.

—No—le responde Lúcida mirándola. Luego dirige la mirada hacia su esposo.

—Ya verás, dentro de poco olvidarán todo—le dice Pórfido.

—Es la segunda vez que lo dices—le recuerda Lúcida.

Pórfido no soporta la mirada húmeda de su esposa y se concentra en el océano. Lúcida hace lo mismo.

—¿El mar siempre es así de grande, mamá?—pregunta Rosalba.

—Sí, así de grande—responde Lúcida sin dejar de mirar los pájaros que vuelan en el cielo.

—¿Cuánto mide el mar, mamá?—vuelve a preguntar la niña.

—No sé—le responde.

Pero Lúcida sí sabe. El mar mide lo que miden los sueños.

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Opinión

Fronteras

1

Mucho se ha hablado sobre la frontera en estos últimos días. Deberíamos, sin embargo, empezar a hablar en plural. No es la frontera, son las fronteras. Y no por la razón obvia de que existan muchas líneas fronterizas que separan nuestro territorio nacional de los territorios nacionales vecinos, sino porque la frontera no es única, son múltiples, variadas y complejas.

Las hay externas, para separar un Estado-Nación de otro, o internas para separar territorios administrativos. Pero incluso en esta rígida concepción de la frontera como línea divisoria, el territorio fronterizo es siempre permeable, poroso, aludiendo más al flujo, al intercambio y a la unión, que a la separación. En el territorio de frontera no sólo se comercializan bines, no sólo se mueven economías, se intercambian, sobre todo, saberes, tradiciones, manifestaciones culturas de todo tipo, se enriquece la comunicación en una constante marejada de diversidad. La rigidez de la frontera-territorio es filtrada constantemente por la cultura y la comunicación, haciendo de este supuesto límite, todo lo contrario. “Las fronteras no son el final de los países, sino su comienzo; espacios plurales propicios para el desarrollo de nuevas formas y estrategias de convivencia”, escribe Miguel A. Bartolomé en Antropología de las fronteras en América Latina.

Un análisis más amplio del término, debería llevarnos a comprender la frontera como todo aquel espacio, dinámica o proceso, en donde el otro es relegado, excluido. Nuestros países, nuestras ciudades, están invadidas por fronteras de todo tipo, que se corresponden o no con fronteras de orden territorial. Hay fronteras de tipo económico, por ejemplo, que excluyen a sectores enteros de la población de un buen número de espacios que deberían ser para el disfrute público. El centro histórico de una ciudad concebido como consumo turístico, traza una frontera con aquellos que no pueden acceder a él de esta manera, resignificando así las viejas relaciones entre colonos y colonizados. Un centro comercial, con sus vitrinas de colores y luces llamativas exponiendo artículos de lujo, traza una frontera que sólo podrá ser cruzada —parafraseando a Houllebecq— por aquellos que puedan costear las promesas del nuevo paraíso moderno del consumo.

Por supuesto, estas fronteras económicas son mucho más complejas. Todo proceso de desplazamiento, ya sea por violencia fáctica o económica, es producto, en mayor o menor término, de la delimitación de fronteras. Un guerrillero o un paramilitar trazan líneas impenetrables para su nuevo territorio, aquel que ose atravesarla es asesinado para el escarmiento de los otros. Los otros, entonces, se desplazan a otros territorios donde quizá, con los años, alguien más volverá a trazar una nueva frontera. Los campesinos desplazados que no cruzan a otras fronteras nacionales, han ido, por décadas, construyendo sus propios territorios de exclusión en las zonas periféricas de las grandes ciudades. Fronteras que segregan la ciudad, como en Angosta, la novela de Héctor Abad Faciolince.

Las hay, por supuesto, de carácter simbólico. Cuando una dama de la alta sociedad insulta a un taxista que le chocó su carro gritándole “negro bobo”, es una manera de trazar fronteras. Ocurre lo mismo cuando el joven aburguesado intimida al policía de tránsito con su supuesto apellido y relaciones políticas. Trazamos fronteras a diario cuando discriminamos a alguien por su sexo, por su preferencia sexual o su condición social.

Las fronteras son también las grietas de nuestras fracturas internas.

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Pero volvamos al caso de Venezuela. Además de espacio de exclusión, la frontera se convierte en territorio de control. Ese flujo permanente que puede evidenciarse desde lo cultural, se convierte desde lo político en una forma de control. No sólo de control demográfico de los migrantes, sino de control político de sus cuerpos. Uribe comprando mercados en la frontera, por ejemplo, es el resumen perfecto de su política de inversión social: la política de la limosna. Es el padre protector que da de comer a sus pobres “hijitos” hambrientos, los trata como pobres, los usa como pobres, pero no como sujetos políticos y de derecho. Es esta la misma lógica cuando asiste a los funerales de soldados muertos, estos le interesan como cuerpos sin vida, aquellos, como cuerpos desplazados, despojados y hambrientos. A Maduro, por su parte, le interesan como cuerpos vacíos, recipientes en los cuales expiar las falencias de su gobierno, culpándolos de paramilitarismo, y convertirlos así en blanco para descargar la furia patriótica bolivariana. En este sentido, Maduro y Uribe son exactamente lo mismo. El segundo sale a pescar votos en el río que el primero revuelve. ¿O no es eso lo que resume la siguiente publicidad política?:

Fronteras Entonces, las fronteras son flujos condicionados por lo político y también por lo mediático. La pregunta presente en memes, en redes sociales y en discusiones informales, sobre por qué nos hemos centrado en los desplazados de Venezuela y no miramos con la misma indignación los millones de desplazados que ha ido acumulando el país en décadas de violencia, no es, para nada, una pregunta menor. Está, a mi modo de ver, en el centro mismo del debate.

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En su análisis sobre las sociedades de control, Gilles Deleuze habla de los medios de comunicación como tecnologías dentro del proceso de control disciplinario y político de las sociedades. En el desborde mediático del caso Venezuela (como en el de tantos otros casos) la vida y los cuerpos importan desde una política del consumo. Consumimos cuerpos desplazados en un constante flujo mediático que despolitiza al desplazado, pues este nos interesa como cifra generadora de afecto, aunque el juego último de esta despolitización sea el de politizar arbitrariamente nuestra mirada, en la medida en que configura un discurso y permite el flujo del mismo. Ahora, lo más grave del asunto es que este juego que direcciona (y condiciona) miradas es constante, y permanentemente mediatizado. La crítica a los medios, en este caso, no es por qué no muestran los otros problemas, sino de qué manera están mostrándolos constantemente; la crítica no es por qué no miramos los otros problemas, sino de qué forma los estamos mirando continuamente, por qué el vertiginoso cambio de referentes, pasando de un escándalo a otro. El desplazamiento, el hambre, la muerte, la miseria, la corrupción, etcétera, serán importantes para los medios en la medida en que generen consumos pues éstos funcionan dentro de las dinámicas del capital; es por esto que se hace necesario el cambio permanente en la dirección de sus reflectores: si la audiencia se aburre, apaga el televisor.

En este sentido, la pregunta que no se hace este último meme —y que nosotros tenemos la obligación de hacernos— es si en el caso de observar a Colombia, los medios visibilizarían al indigente desde su condición afectiva o desde su condición como sujeto de derecho. Es decir, ¿consolidarían las fronteras existentes o ayudarían a subvertirlas? Después de todo, ver a Santos repartiendo programas sociales de última hora no es muy diferente de la imagen de Uribe repartiendo mercados: es una forma más de la misma política de la limosna. La mejor manera de subvertir estas fronteras no es desde la improvisación de políticas cortoplacistas, sino desde una verdadera reformulación de las políticas existentes.

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Expedición Escobar

Escobar - Dope

La revista Semana publicó hace poco en su edición web la que al parecer se convirtió en la nueva “indignación” de la sociedad colombiana registrada en las redes sociales: el simpático Pablo Escobar Tour de una agencia de viajes. La Expedición Escobar, como la llama la agencia, promete recorridos por sitios emblemáticos en la historia del Cartel de Medellín, incluye la obligada parada en la tumba del capo, y para cerrar con broche de oro, una visita a la casa del “Osito”, hermano de Escobar, quien contestará preguntas y despejará todo tipo de dudas sobre el ya mítico personaje. Todo, por solo 154 mil pesitos.

La misma revista publicó días después una noticia relacionada con el tema, que sin embargo, no ha causado indignación alguna, al menos no tanto como la del dichoso tour: Tom Cruise ha llegado al país para personificar a Barry Seal, el piloto de Escobar en la nueva producción de Hollywood sobre el célebre capo. La noticia aún sigue en la agenda, aderezada cada día con fotos y videos de Cruise caminando por Medellín, en donde se destaca la “humildad” del actor; ya se habla del Colombiawood, y hasta el alcalde de la capital antioqueña ha salido fotografiado con la estrella gringa, hablando de hacer de Medellín una “ciudad fílmica”.

¿Por qué una noticia nos genera tanta indignación y la otra parece transportarnos a las maravillas de las alfombras rojas hollywoodenses? Es más —aceptando lo que seguramente muchos dirán para refutar la pregunta anterior—, ¿por qué nos indignan ambas noticias?, ¿dónde está lo indignante? La respuesta obvia, y más fácil, es la de ponerse la mano en el pecho, y argumentar, con nuestro orgullo patrio herido, lo mismo de siempre: que se sigue estigmatizando el nombre del país, que Colombia no es sólo narcotráfico, etc., etc. Es cierto, pero en ese caso, ¿no deberíamos argumentar lo mismo cuando encendemos el televisor para ver El Capo, El Patrón del Mal, el Cartel de los Sapos, Sin Tetas No Hay Paraíso, las Viudas de la Mafia, y tantas otras? Sin embargo, son los productos culturales de mayor consumo. Colombia se ha convertido en exportadora de narcos; en una época fuimos número uno en exportación del producto de los narcos, ahora hemos convertido al narco en un producto en sí mismo digno de ser exportado.

Pero el argumento de culpabilizar a un tour turístico, a una película (una más de las tantas), a una empresa de entretenimiento o a una telenovela, es una forma más de enceguecernos ante el verdadero problema. Para narcotizar el nombre del país en el exterior basta y sobra con las noticias diarias sobre vínculos de políticos, militares y empresarios con las mafias y el crimen. El asunto, por lo tanto, no está en productos de consumo como telenovelas o películas, sino en la manera cómo los consumimos, es decir, en nuestra educación para analizarlos e interpretar sus significados. El problema de fondo no es que un niño vea a Escobar en la televisión, el problema es que ese niño sólo vea en la ilegalidad de las acciones de Escobar la única forma de sobrevivir al medio que lo rodea.

Ahora bien, lo interesante aquí, y también lo peligroso, es que personajes como Escobar, y como tantos otros, son cada vez menos politizados en la medida en que son cada vez más culturalizados. Escobar es hoy un ícono cultural, lo vemos en telenovelas, pero también en estampados de camisetas, en póster, en grafittis en las calles, en memes que se hacen virales en cuestión de horas. Lo que debemos preguntarnos es ¿por qué nos interesa tanto Escobar como ícono?, ¿qué representa para nosotros? La explicación desde las lógicas del capitalismo cultural de consumo nos ayudaría a entender el fenómeno de la propagación icónica del capo, pero nos deja un vacío —a mi modo de ver— sobre el porqué seguimos sintiéndonos atraídos, como sociedad, por esta figura. La pregunta, entonces, es más compleja, ¿por qué nos atrae lo ilegal, lo criminal? O, más bien, ¿qué nos atrae de lo ilegal y del crimen?

Walter Benjamin, por ejemplo, acudía a la idea del “gran delincuente” para preguntarse por qué, por bajas que pudieran ser sus acciones, éstos despertaban “la secreta admiración popular”. Y decía: “Ello no puede deberse a sus acciones, sino a la violencia de la cual son testimonio” (1). Una reflexión similar se desprende del análisis hecho por Michel Foucault al suplicio de los criminales. “Contra la ley, contra los ricos, los poderosos (…), aparecía [el criminal] como protagonista de un combate en el que cada cual se reconocía fácilmente (…) El criminal lleva consigo, bajo la moral aparente del ejemplo que no se debe seguir, toda una memoria de luchas y de enfrentamientos. Se ha visto a condenados que después de su muerte se convertían en una suerte de santos, cuya memoria se honra y cuya tumba se respeta” (2).

Entonces, no es el acto violento lo que se admira en estos criminales, sino que la causa de esa admiración está en la violencia que ha engendrado ese acto. Lo que nos está poniendo de manifiesto Benjamin y Foucault, es la existencia de otra violencia de carácter objetivo que produce el acto y de la cual el acto es testimonio. Lo que amplios sectores populares admiran en Escobar hasta el punto de convertirlo en un ídolo, no está en sus acciones ilegales, sino en el hecho de convertirse en una contrafuerza capaz de combatir al Estado y a la violencia económica encarnada en éste. Eso, sin duda, es una bofetada enorme, pues lo que está evidenciando es la incapacidad del Estado para lograr admiración, o posibilidades de triunfo, desde la legalidad.

Hay ejemplos, en nuestros consumos culturales, que comprueban lo anterior. Dejando de lado toda la estética traqueta que hoy vemos desplegada en lo cultural (basta ver un video de reguetón para darse cuenta), hay un ejemplo en especial que me gusta mucho. ¿Recuerdan el famoso meme de Escobar (o de un actor interpretando a Escobar) persiguiendo al árbitro español luego de la derrota ante Brasil en el pasado mundial? Como en el caso del Pablo Escobar Tour, en su momento, este meme fue objeto de otra de nuestras indignaciones nacionales. Pero deberíamos detenernos un poco a observarlo y tratar de ver la profunda lectura que de nuestra sociedad arroja este simple chiste:

escobar-meme

El verdadero trasfondo violento del meme no está en la evidente manifestación del capo que busca asesinar al injusto árbitro. Lo verdaderamente violento está en la identificación del capo-asesino como el restaurador de la justicia. El árbitro, que representa la justicia en un encuentro deportivo, la ha violado, y el pueblo, en una manifestación de profunda violencia simbólica, hace un llamado a la ilegalidad como única manera de restaurarla. ¿Por qué quien persigue al árbitro no es un juez de la Corte Suprema de Justicia, o el Presidente de la República? ¿Por qué, en cambio, es uno de los mafiosos más temidos de la historia de la humanidad el que aparece como restaurador de la justicia quebrantada? La violencia, aparece entonces, como una manifestación de nuestra más profunda frustración como sujetos políticos; nos identificamos con lo violento más no con lo justo pues lo justo nos resulta inalcanzable.

Así que si queremos combatir la cultura mafiosa de nuestro país —sin duda existente—, antes de darnos golpes de pecho, lo primero que debemos hacer es admitir su existencia. Lo segundo, es procurar un cambio en la manera como hemos venido educándonos como sociedad, en donde la moral reinante es la posesión material y la riqueza como única forma de triunfo personal. Por último, no estaría de más ir apartando desde ya un cupo en el dichoso tour.

(1) Walter Benjamin, Critique de la violence.

(2) Michel Foucault, Vigilar y castigar.

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Uribe o la ira de Dios

“Uribe es como Jesucristo”—dice un amigo uribista—, “ha tenido que cargar una cruz para salvarnos a todos”. Aunque creo que mi amigo se equivoca con semejante comparación, esta tiene, sin embargo, mucho de cierta. Y no sólo eso. A mi modo de ver, bien podría contener parte de la clave para entender la convicción ciega con la que se sigue sosteniendo el Uribismo.

¿Por qué un alto porcentaje del pueblo colombiano, a pesar de las pruebas en su contra y las sentencias judiciales e investigaciones contra muchos de sus altos funcionarios, sigue creyendo sin el menor asomo de dudas en la inocente transparencia del expresidente? Muchos habrán experimentado lo inconsecuentes que resultan los uribistas al momento de un debate. Para ellos la dialéctica parece no existir, sus argumentos suelen eludir la razón, se ensordecen ante las evidencias, la confrontación de ideas la transforman en negaciones, y cualquier debate pasa rápidamente a insultos que conducen a callejones sin salida. Algo similar ocurre cuando un ateo y un creyente discuten sobre la existencia de Dios. Aunque no pueda demostrarse racional o científicamente su existencia, el creyente resolverá este vacío a través de su fé. El creyente cree por un asunto de convicción religiosa, no por un asunto racional. Por eso mismo, la pregunta no es si Dios existe, la pregunta es por qué existe, o por qué decidimos que exista.

Con el Uribismo ocurre exactamente lo mismo. ¿Por qué existe, por qué decidimos que exista, por qué continúa existiendo? Debemos entenderlo, entonces, no sólo (y nótese que digo no sólo) como un tema de racionalidad política, sino como un dogma de fé. En ese sentido, deberíamos entender al Dios del Uribismo no sólo como un fenómeno político sino también como un fenómeno cultural. Una y otra, por supuesto, son inseparables.

Desde un punto de vista político, el Uribismo existe porque supo interpretar el hastío generalizado hacia la violencia de las guerrillas y convertirlo en un discurso ideológico. A su vez, la ira y la violencia acumulada que se evidencian en el discurso uribista, debemos entenderla como un síntoma. ¿Pero un síntoma de qué? Pues de la imposibilidad política del Estado para construir una sociedad incluyente, heterogénea, respetuosa de las diferencias, justa y políticamente empoderada, capaz de ver en las diferencias del otro, no a un enemigo a derrotar sino a un copartidario en la construcción democrática del país.

Desde un punto de vista cultural, Uribe aparece para materializar el discurso político del hastío en la forma del mesías redentor. Su imagen ha tenido siempre un profundo aire mesiánico. No era extraño verlo entrar y salir de iglesias, rezando de rodillas, encomendándose a Dios, o haciendo referencia constante a Jesús y la Virgen en sus discursos. En el año 2009, incluso, consagró el país al Sagrado Corazón de Jesús en una misa privada en la Casa de Nariño. El logo del Centro Democrático, así como la recordada imagen de su primera campaña, responden también a esta idea mesiánica del político salvador.

centro demSagrado Corzón

El mensaje es claro: Uribe es el Mesías que salvará a la patria del demonio guerrillero. Quien esté con él será poseedor de luz y vida, quien esté en su contra, vivirá sumido en la oscuridad. La imagen, además, lo define políticamente. Su aura es la bandera, pero fragmentada; su cuerpo es el de un azulado conservatismo en contraste con su formación liberal, que aún se mantiene en el rojo de su corazón; su mano firme, la derecha, se idealiza diáfana y transparente, borrando sin más la existencia de la otra, la izquierda. Esta mezcolanza de colores y de doctrinas, más que el espíritu de apertura post-ideológica que el Centro Democrático intenta vender, es la manifestación de la más siniestra de sus ideologías: el teocentrismo que evidencia su nombre. El Uribismo es Uribe convertido en partido político, en epicentro único, es él como Dios supremo en torno al cual giran los demás.

Nada más contrario a un Estado de derecho que lo anterior . En su ensayo Para una concepción positiva de la democracia, Estanislao Zuleta, si bien suscribe la idea marxista del Estado no neutral, le critica a Marx su miopía al no aceptar las ventajas encarnadas en el restablecimiento del Estado de Derecho. “Lo que ha ocurrido es que ahora ya nadie puede ejercer el poder por derecho propio”—dice Zuleta—“(…) nadie es dueño del poder en nombre de una identificación imaginaria, con Dios, la tradición nacional, la raza, la verdad, la historia”. El Uribe mesiánico encuentra en su férvido nacionalismo, en la exaltación dogmática de la Nación y lo nacional, una reafirmación de su poder a través de un imaginario de identificación colectiva y emotiva. Su constante alusión a Dios y los vínculos de su imagen con lo religioso, son a su vez un intento por validar su verdad política como única. La verdad de Dios es una e indiscutible, por lo tanto, contraria al Estado de Derecho.

Ahora bien, si aceptamos esta lectura desde lo mesiánico, entonces debemos preguntarnos qué tipo de mesías representa Uribe. Es aquí, precisamente, donde se equivoca mi amigo con su comparación. Hay un detalle revelador: el nazareno de la imagen, a diferencia del Uribe del logo, muestra sin problemas la mano izquierda. La simpleza del gesto, en el análisis aquí propuesto, bien podría ser la interpretación de un acto, al menos, políticamente correcto que evidencia cierto equilibrio de fuerzas. El ocultamiento en el logo, en cambio, dice mucho sobre la veracidad “mesiánica” del líder político. Habría que resaltar, al menos, su honestidad en este caso.

Sin embrago, hay más. Cabe recordar que el pueblo judío esperaba un mesías muy distinto al enviado; esperaban ellos una especie de político-guerrero que los liberara del imperio romano. No esperaban, en cambio, al hijo de un carpintero que predicara parábolas, hablara del amor al prójimo, y propusiera como ética el ofrecer la otra mejilla a quien te ofende (Uribe proponía algo muy distinto con su famosa e iracunda expresión: “¡le voy a dar en la jeta, marica!”). En ese sentido, Uribe parece más cercano a ese lado iracundo de Dios, aquel, que en el Antiguo Testamento, enviaba plagas contra los enemigos de su pueblo, arrasaba sociedades enteras y ordenaba a los suyos armarse para combatir a tribus enemigas. Uribe tiene más de la mano firme de Dios que del corazón grande de Jesús.

El asunto, por supuesto, es más complejo. Lo que los dirigentes y máximos representantes del pueblo judío no esperaban, era un mesías que pusiera en entredicho las bases teológicas y políticas de su sistema. Si Uribe es visto —y es eso lo que él mismo proyecta— como el mesías salvador del demonio guerrillero, como el hombre del Sagrado Corazón, la pregunta que surge de inmediato es ¿qué viejo sistema intentaba acabar este mesías y qué nuevo sistema instaurar en su remplazo? En sus dos mandatos hay prácticas suficientes que prueban su intento por reestructurar ese sistema de cosas: la reelección presidencial, la parapolítica, la persecución y vigilancia a sus contradictores, la utilización de organismos del Estado (como el DAS) para servir a las mafias, la venta del agro, son apenas algunas dentro de un largo etcétera. ¿Ante qué mesías estamos, entonces? Uno que combate al enemigo con la intención de instaurar un nuevo sistema, utilizando para esto el discurso de la guerra, pero cuyo verdadero propósito no es derrotar al enemigo sino utilizar el discurso de su derrota para instaurar un nuevo orden de cosas, ya que la existencia del enemigo valida su discurso y por lo tanto su política.

En esa aparente contradicción es donde radica la clave de su mensaje. No sería políticamente correcto venderse sólo como un político guerrerista, pero si a esto se le agrega la grandeza de corazón, la cosa cambia. Recordemos que la inversión social era una de las políticas fundamentales de Uribe, fagocitada finalmente por la fuerza de la seguridad democrática. Por lo tanto, cuando los uribistas ven, a través de la imagen mesiánica de su líder, a nuestro salvador, no están esperando al hombre de las parábolas y del amor al prójimo, sino deseando todo lo contrario. Esto, una vez más, es el síntoma de una enfermedad mucho más profunda en nuestra sociedad, enfermedad que habla de nuestra hipocresía y de nuestra débil concepción de la democracia. Por más que digamos desear la acción democrática de aquel que proponía amar al otro como a ti mismo (que en términos kantianos sería pensar en el lugar del otro), la subjetividad política del país ha sido construida desde las prácticas opuestas. Dicho de otra forma, Uribe Vélez representa nuestros más oscuros deseos como nación. Decimos preferir la acción ejemplificante y concertada, pero en realidad deseamos la ira justiciera, como el sicario que le reza a la Virgen para que lo guíe en su crimen.

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Descuartizamiento y espectáculo

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En su columna del 19 de enero en El Espectador, Daniel Pacheco hablaba de nuestra pereza mental al creer que el descuartizamiento de un caballo en la corraleja de un pueblo de Sucre sucedía por primera vez porque por primera vez lo veíamos en imágenes. Sin duda, hay que ser ingenuo para creer algo así. Pero la cuestión que me interesa no es esa, sino lo que inevitablemente vendría después de la afirmación del columnista. ¿Por qué precisamente ahora, que lo vemos reproducido en un video casero, nos parece escandaloso? ¿Simplemente porque antes no lo habíamos visto? ¿O acaso existe una secreta relación entre la imagen y la muerte, y la manera como la primera transforma la segunda en una forma más de espectáculo?

Lo que ese reducido cuadro de video nos permite ver es un espectáculo de muerte. De eso no hay duda. La gran limitación de la imagen, sin embargo (otros dirán, también con razón, que es su gran ventaja), es su tendencia a reducir la realidad a un encuadre. Por fuera del encuadre el mundo pareciera no existir. Así que en parte, nuestra reacción moralista ante las imágenes vistas tiene que ver con ese problema espacial. Nuestros ojos se concentran en los hombres descuartizando un animal, pero no vemos el resto. Y cuando digo el resto, por supuesto, no me refiero a la arena y los tendidos de la corraleja, sino a todo el resto que podría ayudarnos a entender la acción de los matarifes, y nuestra reacción ante ella. De esa forma, la imagen reduce una realidad a un encuadre mientras nuestra mente reduce la complejidad del hecho a una serie de peroratas vacías.

Hay algo de morbo en la manera como el video de un caballo descuartizado se hizo viral en las redes y en la forma como el país se concentró en mirar solo uno de los espectáculos presentes. Morbo al que contribuyó, por supuesto, un cierto lenguaje. Impresiona —además de lo evidente—, que el “realizador” haya sabido escoger muy bien los ángulos, las tomas adecuadas, los encuadres; no se trata de un simple video casero: los primeros planos, el zoom out desde la carne abierta del animal hasta mostrar los matarifes en su conjunto, reúne las técnicas de un lenguaje en su intento por hacer de aquello un espectáculo. Y lo logró, precisamente porque el lenguaje utilizado seguía reduciendo todo a las fronteras de un visor. Dicho de otra forma: su limitante fue la razón de su éxito. Nos atraen las imágenes violentas, los estallidos de sangre, las explosiones; no en vano el cine de acción de Hollywood es tan rentable, y telenovelas como El Capo tan populares. Muchos autores han teorizado sobre el asunto. En su pequeño ensayo El tiempo que se divide, Ronald Kay, por ejemplo, dice que “en la excreción visual de la realidad, la humanidad evacúa constantemente su instinto de muerte”. Y en un país como el nuestro, donde no sólo se descuartizan animales (tanto en corraleja como en plazas de toros —que sería el descuartizamiento civilizado—, y mataderos insalubres) sino también personas, hay suficiente material para seguir evacuando ese instinto.

Pero dicha evacuación, el acto de convertir la muerte en un espectáculo de imágenes, es, al mismo tiempo, nuestra forma de esquivar otra serie de espectáculos que no deseamos ver. Es decir, lo utilizamos a manera de coraza. Por esto, quizá el gran escándalo de este video no sea el de mostrar el descuartizamiento de un caballo, sino el de sacar ese descuartizamiento del contexto de una supuesta “expresión cultural”. ¿Acaso las autoridades que luego buscaban al matarife para castigarlo no eran conscientes desde antes de este tipo de prácticas? Pero la imagen reductora los ha puesto de frente a un espectáculo que era preferible no ver. La misma lógica aplica para los espectadores que, desde la comodidad de nuestros computadores y televisores, asistimos al evento: nos aterra ver las imágenes de un caballo descuartizado, pero mientras no veamos las de los hombres descuartizados en las casa de pique paramilitar, todo está bien.

El otro espectáculo que nos negamos a ver es el del hambre. El limitado encuadre nos muestra una turba (sin duda borracha) que se abalanza sobre el caballo con navajas y cuchillos para tazarlo. Pero más allá del encuadre está ese otro espectáculo que días después se fue revelando: “lo hizo para traernos de comer”, dijo la esposa de uno de los protagonistas. De esta forma, las imágenes adquieren otra connotación: ya no se trata solamente de un grupo de bárbaros descuartizando un caballo, sino de unos cuantos hambrientos abalanzados sobre un poco de carne gratis. ¿Si matamos un caballo moribundo sin que nadie nos vea para comérnoslo porque tenemos hambre, somos bárbaros? Pero si somos capturados por un video mientras lo hacemos, ¿somos más bárbaros, o definitivamente bárbaros? ¿O por el contrario, es bárbara la sociedad y el país que posibilita la existencia de este tipo de espectáculos?

Son sólo preguntas. Lo cierto, es que este video nos pone de frente ante nuestro propio horror, no el de descuartizar un caballo, sino el de nosotros mismos como sociedad espectadora de la muerte. Y al mismo tiempo, aunque parezca paradójico, evidencia nuestra ceguera. Ahí radica su más secreto e íntimo escándalo.

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